Останніми роками відомий польський лінгвіст Л. Мошинський здійснив спробу детронізації одного з чільних слов’янських язичницьких богів Велеса/Волоса, написавши навіть спеціальну статтю "Detronizacja Welesa" [9]. Однак спробу цю аж ніяк не можна визнати успішною. Л. Мошинський: а) слідом за Г. Ловмянським уважає Велеса і Волоса двома не пов’язаними між собою утвореннями і кваліфікує останнього як пізнє проникнення до слов’ян-язичників християнського культу св. Власія (гр[ецьке]. Βλασιοζ, канонізований вірменський єпископ IVст., що опікувався з худоби), із східнослов’янською гіперістичною перебудовою Влас > Волос [9, 227-229]; б) форму ж Велес вчений визначає як кельтське запозичення з давньокельтського звідки давньоірландське "віщун, поет" [9, 231]: одне значення цього кельтського слова відклалося в "Слові о полку Ігоревім" (вщеи Бояне, Велесовъ внуче), а другий-- у старочеській назві біса , фіксованій у XV-- XVI ст.
Усі ці тези Л. Мошинського аргументуються надто непереконливо. Автор зокрема привертає увагу до згадуваного під 1187 р. у Новгородському літописі ігумена Волоса та кількох осіб на ім’я Волосъ у новгородських грамотах XII cт. [9.228]. Але якщо в цих випадках цілком можливим є християнське ім’я Власъ, трансформоване за зразком повноголосних східнослов’янських форм (пор. співвідношення глава-- голова тощо) і не без впливу (скоріше неусвідомленого) наймення бога у Волосъ, то припускати засвоєння язичниками культу й імені християнського святого, до того ж навіть не першорядного,-- чиста фантастика, навіть не наукова.
Кельтські витоки форми Велес так само є неймовірними. Девальвація бога чільної групи у якогось незначного біса, у нечисту силу (ст[аро]чес[ьке] ) -- досить характерна динаміка язичницьких святинь у християнському світосприйнятті. Адже саме такої девальвації зазнала богиня Мокош, що входила до Володимировського пантеону, а згодом виродилася у досить дрібного духа (рос. мокуша, мокоша), що ходить уночі стригти овець та прясти пряжу. Поява ж у двох слов’янських регіонах двох різних значень одного кельтського слова-- це щось містичне. Слово те, за обґрунтованою думкою О. М. Трубачого, у жодному регіоні до слов’ян не проникало: "тут мова швидше йде про індоєвропейські зв’язки спорідненості" [6.4.6].
Сам О. М. Трубачов інтерпретує Велеса за аналогією до пари Перун-- Перынь (відоме язичницьке капище біля Новгорода). Остання назва, на думку вченого, становить собою "більш архаїчний дериваційний спосіб з походженням голосного (врдхі), як ще індоєвропейський і цілком виправданий у культових іменах" [6.13]. Аналогом цієї назви визначається топонім Велынь/Волынь з якого видобувається вихідне для нього наймення бога "божество низин" (пор. лат[иннське] "долина"). При цьому первинним визнається сенс "долина", а сакральний зміст розуміється як табуїстичне позначення "той, що в долині" (пор. "Той, що в скалі сидить" у Лесі Українки).
Ця дуже цікава інтерпретація теж має свої вразливі місця, хоч і не такі очевидні, як у поясненнях Л. Мошинського. По-перше, теонім , нібито підтверджуваний д[авньо]інд[ійським] -- у слов’ян ніяких саме язичницьких слідів не полишив. По-друге, залишаюється невідомим, як і чому з цього гіпотетичного теоніма з’явилася форма Велес/Волос. Входження в теонімічний ряд Перун--*Велун мало б сприяти якраз збереженню форми на -ун, а не її перебудові. По-третє, якщо *Велун-- результат табуювання, то за лоґікою думки О. М. Трубачова такий же висновок слід поширити і на Варуну, а це малоймовірно. Ці сумніви не дозволяють визнати форму *Велун за достовірну й запровадити її до слов’янського пантеону замість засвідченої різними джерелами Велес/Волос. Перейменування Велеса, як і його детронізацію, доводиться відхилити.
Позитивна "велесівська концепція" автора цієї розвідки, можливо не менш екзотична, полягає в наступному. Слов’янське язичництво зазнало в своєму розвитку істотних змін, які можна розділити на п’ять етапів. І бог Велес з’явився у слов’ян (чи очолив пантеон) лише на третьому, скотарському етапі язичництва. Етап цей відповідає старшій добі існування праслов’янської мови. Він тривав з кінця ІІ-го тисячоліття до н.е. до середини І-го тисячоліття до н.е., коли змінився хліборобським етапом. А перші два етапа язичництва, ще протослов’янські,-- водно-рослинний та вогнепоклонський. Отже, писана історія знає лише відголоски Велесового панування.
Найвідоміші з цих відголосків-- збережені в літописі тексти договорів Русі з Візантією 907 та 971 рр. У договорі князя Олега з Візантією 907 р. русини "кляшася ороу[ж]ємъ свои[м]. и Пероуно[м]. б[о]гомъ свои[м]. и Волосомъ ско[т]ємъ б[о]гомъ". У договорі Святослава з Візантією 971 р. маємо аналогічну формулу: "да имємъ клятву от Б[ог]а. в єго же вруємъ в Перуна і в Волоса скотья Б[ог]а" [5. 32. 73].
Наведена в договорах формула клятви дозволяє висновувати, що: 1) у Київській Русі ще у Х ст. Велес був одним з провідних богів; 2) специфікація "Волоса скотья Бога" засвідчує його суто скотарське призначення; міркування про монетарний сенс цього виразу (скотъ-- "гроші", отже Велес-- бог торгівлі, щось на зразок слов’янського Меркурія [2, 190-191]) критики не витримують, оскільки зв’язок Велеса саме з худобою широко засвідчується багатьма джерелами, аж до використаного Л. Мошинським (але з неправомірною хронологічною інверсією) факту злиття його із св.Власієм, покровителем скотарства, після прийняття християнства слов’янами; 3) парування Волоса у формулі клятви з Перуном засвідчує не стільки зв’язок, скільки опозицію цих богів: комусь для клятви потрібен Перун, а комусь-- Волос.
Опозиція Перуна й Волоса відбита й діями князя Володимира по створенню язичницького пантеону. Кумир Перуна, як відомо, очолював капище "на холму (де Волоса не було), а кумир Волоса був споруджений (мабуть, тоді ж) десь внизу, на Подолі, ймовірно на березі Почайни" [1, 311]. Ця опозиція є відображеннямпротиріч попереднього вогнепоклонницького і наступного скотарського етапів розвитку язичництва, і виникла вона, звісно, не в Х ст., а десь ще в кінці ІІ тисячоліття до н.е. Хоч Велес як "скотій бог" свідчиться лише в східнослов’янському ареалі, його сліди в західних та південних слов’ян дають підстави адресувати цього бога праслов’янській добі. За межами слов’янського світу виразних слідів бога Велеса немає.
Усе це дозволяє висновувати, що міф про боротьбу громовержця (=Перуна) із своїм противником (=Велесом), реконструкцією якого давно і настійно займаються В. Іванов та В. Топоров, відбиває саме колізію розвитку слов’янського язичництва (зміна етапів) і навряд чи має кваліфікуватись як "основний міф". Язичництво існувало задовго до появи цього міфу й успішно функціонувало після того, як він себе вичерпав. Якби цей міф був реальністю Х ст., то Перун і Волос не могли б потрапити в одну формулу клятви: у Х ст. лишалися тільки його відгомони.
Сюжет реконструйованого міфу, як відомо, полягає в тому, що Велес украв у Перуна жінку (Мокош?), а той бив його з неба блискавками, де б він не заховався. Сутність же цього сюжету в тому, що земля раніше належала громовержцеві (серед іншого і як жінка, бо блискавки падають на землю, супроводжуючись дощем), а тепер нею став володіти Велес, зайнявши всю землю чісленними табунами, чередами й отарами.
Власне, конфлікт між Перуном і Велесом може бути усвідомлений як конфлікт тогочасних суспільних концепцій, суспільних сил. Це був не просто конфлікт старого з новим, вогнепоклонства із скотарством, а конфлікт соціальний, хочеться навіть сказати-- класовий, хоч ніяких класів тоді не було. А річ у тім, що старі боги вогняного циклу із появою княжої влади і княжої дружини стали аристократами, набули військових рис і функцій опікунів князя і дружини. Біля стодоли ("у овина") залишився тільки Сварожич (у прибалтійських слов’ян і він подався у військовики). Велес же був з тими, хто ходив коло худоби, він був богом смердів. Це соціальне розмежування видається більш обґрунтованим, ніж не раз пропоноване етнічне (Перун -- із варягами, а Велес -- із слов’янами).
Лінґвістично найскладнішою проблемою лишаються дві форми імені: Велес і Волос, які нині розуміються як рефлекси п[ра]сл[ов’янського], , або ж модифікуються етимологами в п[ра]сл[ов’янське] , , чого М. Фасмер ще не наважувався робити, оскільки веляризація мала б дати у східних слов’ян в обох випадках оло, пор. молоко з п[ра]сл[ов’янським] *melko. Прийняття вихідних , (та ж форма кореня з двома різними детермінативами) добре пояснює фонетичний бік справи, але створює власне міфологічні труднощі: навіщо знадобилися тут аж два детермінативи? Вихідні ж , (чергування в корені при тотожності детермінатива), як це обґрунтовується нижче, задовільно пояснюють і фонетичний аспект (чому форма Велес не відбиває веляризації?), і аспект міфологічний (чому існують дві форми наймення?).
Додамо, що окрім найновішої інтерпретації О.М. Трубачова, розглянуте вище ім’я Велес етимологізують з велии, великий (М. Фасмер), "володіти" [3, 421], шукають індоєвропейських паралелей, зокрема зіставляючи це ім’я з лит[итовським] (множина) "души померлих" [пор. 6, 4]. Але переважно в останньому випадку йдеться про демона Валу, який поглинає худобу [4, 227]. Цю паралель В. Іванова й В. Топорова, узяту з ведійської міфології, категорично заперечують автори українського етимологічного словника: "ім’я Волос/Велес є виключно слов’янським терміном". Жодна з цих етимологій не пояснює добре засвідченого варіювання Велес/Волос.
Між тим віріювання доцільно кваліфікувати як один із проявів фонетико-словотворчого явища, яке варто назвати сакральним аблаутом. Річ в тім, що давнє індоєвропейське чергування - (якісний аблаут) та - , - , - (кількісний аблаут), яке зберіглося у слов’ян лише в дієсловах (нести-- носити) та старих віддієслівних іменниках (текти-- потоки), у словах язичницького походження може поєднувати два іменника без ніякого діїслівного забарвлення, пор. дерево-- здоровий (чергування ), бог-- багно-- багаття (чергування ) та ін. В аблауті за ступенем (чи довгим голосним) закріпилося значення більшої стійкості, тривалості. Воно, це значення, увійшло і в язичницьку сакральну термінологію і діяло протягом перших трьох етапів розвитку слов’янського язичництва: ступінь став меліоративним, став сильнішим виразом того ж значення. Це й маємо в парі Велес-- Волос, де остання форма є похідною, меліоративною, шанобливішою.
З поваги до бога саме форма Волос фіґурує в договорах Русі з Візантією. Така інтерпретація дозволяє незалежно від інших міркувань хронологізувати появу Велеса і, отже, скотарського етапу слов’янського язичництва. Трапилося це дуже давно, коли ще зберігалося семантичне функціонування і якісного, і кількісного аблаута, тобто коли праслов’янська мова ще розмежовувала короткі і довгі голсні.
Сказане означає, що первинною формою є форма Велес і, мабуть, слід визнати правомірність старої етимології -- з вел(ик)ий, пор. того ж кореня -- веліти (з і[ндо]є[вропейського] -- хотіти). Ця етимологія тим більше важить, що поряд з Велесом/Волосом маємо таке ж варіювання назв міфічних істот тієї ж етимології: велет/волот. Це варіювання, наявне в усіх східнослов’янських мовах (в українській переважає велет, велетень, а в російській та білоруській -- волот), робить етимологів безпорадними, пор. зауваження М. Фасмера: "Пoяснити коливання , важко" [7, 288]. Але воно може бути добре пояснене тим же явищем сакрального аблаута. Відсутність відповідних міфів змушує лише до обережного припущення: велети/волоти -- це супутники, помічники Велеса/Волоса, причому головним велетом і був Велес. Це припущення, звісно, потребує етнографічного підтвердження (або заперечення).
В усякому разі п[ра]сл[ов’янське] / змогло зберегтися без злиття всупереч фонетичній закономірності завдяки сакрально-семантичному відштовхуванню одної форми від іншої. Форми Велес і велет, отже, є єдиними досить надійними прикладами східнослов’янського рефлексу *telt у telet.
У пропоновану праслов’янську реконструкцію добре вписується болгарський Власов ден, Влас -- календарний обряд, якому відповідає рос. коровий праздник [пор. 9, 228-229]. Але до неї не пасує згадувана вже старочеська назва біса veles. Ця остання форма у чеських джерелах рідкісна й нині не вживана, має, гадаємо, кваліфікуватись як досить пізнє й теріторіально обмежене запозичення, уже в девальвованому сенсі, з української мови. Наймення дрібних (але зате числених!) бісів досить легко перетинають мовні кордони. Тут діє й потреба заступити табуйовану назву, й прихід назви разом з бродячим сюжетом. Так, серед розмаїтих проявів нечистої сили в українських говорах подибуємо й мадярську босорку, і польського інклюза, й чеську люзону [8. 23]. Н. В. Хобзей констатує й зворотній рух української нечистої сили в сусідні мови. У цей рух, можна думати, потрапив і Велес, що встиг стати бісом велесом. Незвичне вимагає незвичного наймення. Одним з джерел такої лексичної незвичності є запозичення.
Макс Фасмер подає такі тлумачення походження слів Велес, Волос, велет та волот (скорочені посилання на джерела випущено) [Фасмер М. Этимологический словарь русского языка, Т. 1 (А-Д), пер. с. нем. и доп. О. Н. Трубачева/ под. ред. Б. А. Ларина.-- 2-е изд., стер.-- М: Прогресс, 1986, -- 576с.]
Відмітною ознакою більшості етимологів (мовознавців, які займаються з’ясуванням походження слів), і не лише тільки них самих, є те, що коли вони зустрічають слово, походження якого важко пояснити, вони зазвичай вдаються до так званої "народної етимології", або починають спиратися на "авторитети" ("на мою думку N. має рацію/не має рації", "більш імовірна думка N..." і под.), при чому без будь-яких доказів, замість того, щоб просто сказати: "я не знаю, як, або звідки, це слово виникло". Як бачимо, і Макс Фасмер певною мірою також іноді вдається до таких "методів", хоча слід зазначити те, що він намагається принаймні показати усі варіанти етимологій слова, доступні йому.